Derridean Binär Optionen

Alice C. Linsley Es gibt keinen Zweifel daran, dass Proto-Saharan und Nilotische Völker schon in der Jungsteinzeit an die beobachtbare Welt in Bezug auf binäre Sätze wie männlich-weiblich, nächtlich, heiß-kalt, trocken-nass, roh gedacht - kocht, Leben-Tod und Himmel über-Erde unten. Das kennzeichnete Abrahams Horite Menschen und ist ein wichtiger Aspekt der biblischen Weltanschauung. Die Richtachsen von Ost-West und Nord-Süd umfassten die fundamentalsten binären Sätze von Abrahams-Leuten und untermauern das komplexere kosmologische Verständnis des alten afro-asiatischen Dominions. Horitale Herrscher wurden mit ihren Köpfen nach Norden und ihren Gesichtern nach Osten begraben. Horite Religion verehrte die Sonne und ihre scheinbare Ost-West-Bewegung. Die Sonne war das Emblem des Schöpfers und die Quelle des Lebens und des Lichts auf der Erde. Die Überschattung der Sonne am hohen Mittag markierte das zeitliche Zentrum. Und Mittag auf der Bergspitze markierte das räumliche Zentrum. Dies ist die Bedeutung der heiligen Säulen und Berge (bnbn im alten Ägypter), die Himmel und Erde miteinander verbunden sind. Eine alte und universelle Denkweise Der französische Anthropologe Claude Lvi-Strauss beobachtete das binäre Denken unter den vorgebildeten Amazonas-Stämmen im 20. Jahrhundert. In seinem Buch Le Cru et le cuit. Strauss erforscht die kulturellen Wahrnehmungen von Naturkohl-vorbereiteten und anderen Oppositionen in primitiven Kulturen. Lvi-Strauss widmete sich der Suche nach den zugrunde liegenden Denkmustern in allen Formen menschlicher Tätigkeit. Er argumentierte auf der Grundlage seiner anthropologischen Befunde, dass der primitive Geist die gleichen Strukturen oder Muster wie der zivilisierte Geist hat. Diese Beobachtungen gipfelten in seinem berühmten Buch Tristes Tropiques. Die ihn als die zentrale Figur in der strukturistischen Schule positionierte. Lvi-Strauss interessierte sich für die Art und Weise, wie Bedeutungen von binären Oppositionen abgeleitet werden. Seine strukturalistische Theorie betrachtet, wie Gegensätze nicht nur durch das, was jedes Gegenteil repräsentiert, aber auch durch die Beziehung des Binärsatzes Bedeutung gibt. So stellen Mann und Frau jeweils eine einzigartige Idee dar, aber die Beziehung der beiden präsentiert zusätzliche Bedeutungsschichten. Levi-Strauss argumentierte, dass binäre Unterscheidungen eine Hierarchie der Bedeutungen erzeugen und für kulturelle Erzählungen von zentraler Bedeutung sind. Auf der Oberfläche ist die Theorie der binären Oppositionen einfach. Allerdings zeigt die Arbeit von Jacques Derrida große Komplexität bei der Dekonstruktion von Texten, Ideen, Mythen und menschlichen Sitten. Im Falle von binären Oppositionen bedeutet jede Komponente des Binärsatzes etwas, und die Beziehung der Oppositionen bedeutet etwas, und die Hierarchie, die das Set ausstellt, bedeutet etwas. Binäre Sätze verlangen, dass wir Unterscheidungen zwischen Entitäten, betrachten das Verhältnis von Dominanz und Unterwerfung, und erforschen Umkehrungen. Dabei tauchen tiefer und ungewohnte Bedeutungen auf. Das ist es, was Derrida in seiner spielerischen und tiefen Erforschung von Texten und Mythen erkannte. Derrida schreibt den Objekten eine weniger substantielle Existenz zu, als der Schatten, den sie geworfen haben, oder ihre Spur. Er erforscht den metaphysischen Aspekt hinter dem physischen. Er bewegt sich hinter Aristoteles nach Platon und hinter Plato zu den alten nilotischen Mysterien, die Platon informierten. Derridas Umkehrungen sind eine strategische Intervention, um die westliche Philosophie von den Zwängen des Epirismus, des Materialismus und der linearen Logik zu befreien. Seine Methode beinhaltet die Neutralisierung der schreienden Stimme, um Resonanzen der zugrunde liegenden Klänge zu hören. Wie Derrida vorschlug: Die Dekonstruktion kann sich nicht einschränken oder sofort zur Neutralisierung gehen: sie muß durch eine doppelte Geste eine doppelte Wissenschaft, ein doppeltes Schreiben, eine Umstürze der klassischen Opposition und eine allgemeine Verschiebung des Systems üben. Es ist nur in dieser Bedingung, dass Dekonstruktion die Mittel zur Intervention auf dem Gebiet der Oppositionen, die es kritisiert (Metaphysik). Diese Umkehrung des untergeordneten Begriffs einer Opposition ist kein kleiner Aspekt der Dekonstruktionsstrategie. Derridas Argument ist, dass bei der Prüfung einer binären Opposition und Umkehrungen. Dekonstruktion bringt Lichtspuren der Bedeutung hervor, die man nicht anwesend sein kann, sondern die metaphysische Existenz haben muss. Das ist keine neue Idee oder gar ein neuer Ansatz. Es steht im Einklang mit dem binären Gedanken und den Beobachtungen der Abrahams-Proto-Saharan-Ahnen, von denen wir die binären Erzählungen in der Genesis erhalten. Nach der Dekonstruktion kam Jacques Derrida zu dem Schluss, dass es ein Zentrum gibt und dass etwas da ist. Er sprach davon etwas als Gegenwart. Er behauptete, dass in der Geschichte der Philosophie diese metaphysische Präsenz durch verschiedene Namen genannt wird, als einer von ihnen. Das ist unangenehm für diejenigen, die zu materialistischen Ideologien halten. Sie sind von der metaphysischen verwirrt. Es ist schrecklich für diejenigen, die behaupten, dass es keinen Schöpfer gibt. Wenn es etwas gibt, eine Gegenwart im metaphysischen Zentrum, so muß es doch von höchster Autorität sein (Römer 13,1). Atheisten zeigen existenzielle Angst über diese Möglichkeit, auch wenn sie Gottes Existenz leugnen. Derrida war ein nordafrikanischer arabischsprachiger Jude. In gewissem Sinne war sein Beitrag zur westlichen Philosophie gewesen, den afro-arabischen interpretativen Ansatz zur Bedeutung wiederherzustellen. Dabei macht er unabsichtlich einen guten Dienst für Bibelgelehrte. In Römer 1:20 behauptet Paulus, dass Götter unsichtbare Qualitäten, nämlich seine göttliche Natur und ewige Macht, in der festen binären Ordnung der Schöpfung offensichtlich sind. Hier zieht der Apostel auf die empfangene Tradition seines Horim (Horite Ahnen). In der Horitenansicht ändert sich die Welt nicht. Flux tritt innerhalb der Grenzen auf, aber die Reihenfolge der Schöpfung ist fixiert. Lvi-Strauss und andere Strukturalisten sind sich einig, dass alle Menschen bestimmte Muster in der Ordnung ihrer Gesellschaften beobachten und diese Muster durch objektive Beobachtung der festen Ordnung in der Schöpfung informiert werden. Dies fliegt angesichts der schwulen Aktivisten behaupten, ausgedrückt von Gene Robinson an der Emory University. Sie können ein Wort des 20. Jahrhunderts nehmen, es in einen alten Text zurückhalten und erwarten, dass es den Autoren des Textes etwas ganz unbekanntes bedeutet. Diese Verse werden zitiert, als ob unsere Welt sich nie verändert hat. Gay-Befürworter weigern sich zu erkennen, dass die biblische Betrachtung von Homosex nicht auf einige Verse in Genesis und Römer beschränkt ist. Es ist ein grundlegender Aspekt des binären Rahmens der gesamten Bibel. Als biblischer Anthropologe suche ich den kulturellen Kontext der Bibel zu verstehen, vor allem an den ältesten, vorabrahamischen Grundlagen. Die biblische Anthropologie beschäftigt sich mit Vorgängern. Die ältesten Schichten des biblischen Materials zeigen eine binäre und hierarchisch strukturierte Weltanschauung in Bezug auf Geschlecht, Blut, Beschneidung. Kosmologie und Priestertum. Das ist in diesen egalitären Zeiten keine populäre Vorstellung, aber es ist wichtig, dass wir die biblische Weltanschauung verstehen, um die Falschheit von der Wahrheit zu unterscheiden. Ein Schlag gegen die binären Unterscheidungen schlägt das Herz des Christentums, denn ohne dieses Verständnis ist die Menschwerdung und das Opfer Jesu Christi bedeutungslos. Wäre alles gleich, es wäre kein größer als wir selbst, der uns bücken könnte, um uns zu retten. "Er sprach davon etwas als Quarenz." Er behauptete, daß in der Geschichte der Philosophie diese metaphysische Gegenwart mit verschiedenen Namen bezeichnet wird, weil sie einer von ihnen sind. Es tut mir leid, aber ich glaube, du sehst du sorgfältig aus. Derrida39s Worte, um ihm zu helfen, dich zu gründen Ihre Schlussfolgerung, die Sie mit oder ohne seine Hilfe erreicht hätten. Das ist nicht das, was Derrida meinte. Derrida war ein Kritiker der Metaphysik der Gegenwart, da die Gegenwart nicht im Mittelpunkt war, sondern stattdessen eine der binären Bestandteile der Gegenwart-Opposition, die die sprachliche Opposition widerspiegelt, mit einem der Pole überbewertet und der andere Unterbewertet Auch Gott hat in anderen Philosophen (nicht die Vorstellung von Gegenwart) in anderen Philosophen ersetzt, aber die Funktion war dieselbe: ein Element zu sein, das der Mittelwert des Sinnes ist, eine endgültige Ressource, die der Schlüssel zur Dekodierung der konstanten Verbindung der Abhängigkeit zwischen den Zeichen wäre In einer sprache Er argumentiert in der Tat, dass dieser Schlüssel nicht existiert - es gibt nichts außerhalb des Kontextes. Du liebst es, wie der Derrida irgendwie sprachlich-philosophischen Beweis dafür gibt, dass es einen Gott gibt. Das ist definitiv nicht der Fall. Hallo Alice, ich bin langsam ein Gefühl Sinn für Ihre Website und Zug des Denkens. Dieser Artikel war sehr hilfreich. Als ich mehr und mehr Artikel lese. Ich beginne (ich hoffe), binäre Oppositionen zu verstehen. Ich hoffe, ich beginne zu verstehen, wie archaische Menschen so in ihrer Denkweise haben. Meine einzigen Fragen sind, wie ich meiner Tochter mit ihren wissenschaftlichen Hausaufgaben helfe - meine Frage ist, wie erkläre ich das körperliche Make-up der archaischen Menschen und die Schöpfung des Gottes in diesem ganzen quatschenden Make-up, entsprechend ihren High School Science-Büchern Wir betrachten Affen wie Kreaturen, die vielleicht als archaische Menschen angesehen wurden. Ist das wahr, ich versuche, alles zu verstehen. Haben wir eigentlich so ausgesehen wie diese archaischen Menschen Wie kommt das in die Schöpfung und warum nicht nur Menschen, wie wir heute sehen, wenn das wahr ist, verstehe ich nicht. Bitte klären Sie. Und danke für all deine Forschung - so sehr interessant. Textbücher sind mindestens 40 Jahre hinter der aktuellen Forschung. Archaische Menschen waren anatomisch wie die modernen Menschen, weil sie aufrecht gingen, menschliches Gebiss hatten, Werkzeuge, kontrolliertes Feuer, geschlachtete Tiere usw. machten. Die Entdeckung eines vollständigen vierten Metatarsals von A. afarensis bei Hadar zeigt die tiefen, flachen Basis - und Tarsal-Facetten Dass der Mittelfuß keine affenähnliche Mitteltönerpause hatte. Diese Merkmale zeigen, dass der A. afarensis Fuß funktionell wie der der modernen Menschen war. (Carol Ward, William H. Kimbel, Donald C. Johanson, Feb. 2011) Siehe diese Artikel: Jacques Derrida (19302004) Jacques Derrida war einer von Die bekanntesten Philosophen des 20. Jahrhunderts. Er war auch einer der produktivsten. Von den verschiedenen philosophischen Bewegungen und Traditionen, die ihm die französische Intellektuelle Szene (Phänomenologie, Existenzialismus und Strukturalismus) vorausgingen, entstand, entwickelte er Mitte der 60er Jahre eine Strategie namens Dekonstruktion. Obwohl nicht rein negativ, handelt es sich bei der Dekonstruktion vor allem um etwas, das einer Kritik an der westlichen philosophischen Tradition entspricht. Die Dekonstruktion wird in der Regel durch eine Analyse spezifischer Texte dargestellt. Es sucht, die verschiedenen binären Oppositionen, die unsere dominanten Denkweisen, die Sprechende, das Sprechen und so weiter übertreffen, zu unterwerfen und zu unterwerfen. Der Dekonstruktion hat mindestens zwei Aspekte: literarisch und philosophisch. Der literarische Aspekt betrifft die Textinterpretation, bei der die Erfindung wesentlich ist, um versteckte alternative Bedeutungen im Text zu finden. Der philosophische Aspekt betrifft das Hauptziel der Dekonstruktion: die Metaphysik der Gegenwart oder einfach die Metaphysik. Aus einem heideggerischen Standpunkt geht Derrida davon aus, dass die Metaphysik die gesamte Philosophie von Platon an beeinflusst. Metaphysik schafft dualistische Oppositionen und installiert eine Hierarchie, die leider einen Begriff jeder Dichotomie (Präsenz vor Abwesenheit, Rede vor dem Schreiben und so weiter) privilegiert. Die dekonstruktive Strategie besteht darin, diese zu sedimentierten Denkweisen zu entlarven, und sie betreibt vor allem durch zwei Schritte, die Dichotomien umzukehren und die Dichotomien selbst zu verderben versuchen. Die Strategie zielt auch darauf ab, zu zeigen, dass es Unentscheidungen gibt, dh etwas, das sich nicht jeder Seite einer Dichotomie oder Opposition entsprechen kann. Die Unbeschreiblichkeit kehrt in der späteren Periode des Derridas-Reflexions zurück, wenn es angewendet wird, um Paradoxien zu enthüllen, die an Begriffen wie Geschenk geben oder Gastfreundschaft beteiligt sind, deren Bedingungen der Möglichkeit zugleich ihre Unvorhersage sind. Aus diesem Grund ist es unentschieden, ob authentisches Geben oder Gastfreundschaft entweder möglich oder unmöglich ist. In dieser Zeit wendet der Gründer der Dekonstruktion seine Aufmerksamkeit auf ethische Themen. Insbesondere das Thema der Verantwortung gegenüber dem anderen (z. B. Gott oder einer geliebten Person) führt Derrida dazu, die Idee zu lassen, dass die Verantwortung mit einem Verhalten verbunden ist, das öffentlich und rational gerechtfertigt ist durch allgemeine Prinzipien. Er spiegelt die Geschichten der jüdischen Tradition wider und hebt die absolute Eigenständigkeit der Verantwortung gegenüber dem anderen hervor. Die Dekonstruktion hat einen enormen Einfluss auf Psychologie, literarische Theorie, Kulturwissenschaften, Linguistik, Feminismus, Soziologie und Anthropologie. In den Zwischenräumen zwischen Philosophie und Nicht-Philosophie (oder Philosophie und Literatur) ist es nicht schwer zu sehen, warum dies der Fall ist. Was in diesem Artikel folgt, ist jedoch ein Versuch, die philosophische Bedeutung von Derridas zu verstehen. Inhaltsverzeichnis 1. Leben und Werk Im Jahr 1930 wurde Derrida in einer jüdischen Familie in Algier geboren. Er wurde auch in eine Umgebung von Diskriminierung geboren. In der Tat zog er sich entweder zurück, oder wurde aus mindestens zwei Schulen während seiner Kindheit einfach wegen des Jüdischen gezwungen. Er wurde aus einer Schule vertrieben, weil es eine 7 Grenze für die jüdische Bevölkerung gab, und er zog sich später von einer anderen Schule wegen des Antisemitismus zurück. Während Derrida jedem reduktiven Verständnis seiner Arbeit auf der Grundlage seines biographischen Lebens widerstehen würde, könnte man argumentieren, dass diese Art von Erfahrungen eine große Rolle bei seinem Beharren auf die Wichtigkeit des Randes und das andere in seinem späteren Denken spielten. Derrida wurde zweimal verweigert eine Position in der prestigeträchtigen Ecole Normale Superieure (wo Sartre, Simone de Beauvoir und die Mehrheit der französischen Intellektuellen und Akademiker begann ihre Karriere), aber er wurde schließlich an die Institution im Alter von 19 angenommen. Er zog daher aus Algier nach Frankreich, und bald darauf begann er auch eine wichtige Rolle in der linken Zeitschrift Tel Quel zu spielen. Derridas erste Arbeit in der Philosophie war weitgehend phänomenologisch, und seine frühe Ausbildung als Philosoph wurde weitgehend durch die Linse von Husserl durchgeführt. Weitere wichtige Inspirationen zu seinem frühen Denken sind Nietzsche. Heidegger Saussure, Levinas und Freud. Derrida erkennt seine Verschuldung für alle diese Denker in der Entwicklung seiner Herangehensweise an Texte an, die als Dekonstruktion bekannt geworden ist. Es war 1967, dass Derrida wirklich als Philosoph von weltlicher Bedeutung ankam. Er veröffentlichte drei wichtige Texte (von Grammatologie, Schreiben und Unterschied und Rede und Phänomene). Alle diese Arbeiten sind aus verschiedenen Gründen einflussreich, aber es ist von der Grammatologie, die sein berühmteste Werk bleibt (es wird in diesem Artikel ausführlich analysiert). In der Grammatologie. Derrida offenbart und untergräbt dann die Rede-schriftliche Opposition, die er argumentiert hat, war ein so einflussreicher Faktor im westlichen Denken. Seine Beschäftigung mit der Sprache in diesem Text ist typisch für einen Großteil seiner frühen Arbeit, und seit der Veröffentlichung dieser und anderer Haupttexte (einschließlich Verbreitung, Glas, die Postkarte, Gespenster von Marx, die Gabe des Todes und die Politik der Freundschaft), Die Dekonstruktion hat sich allmählich von der Besetzung einer wichtigen Rolle in Kontinentaleuropa entfernt, um auch ein wichtiger Akteur im anglo-amerikanischen philosophischen Kontext zu werden. Das ist besonders in den Bereichen der Literaturkritik und Kulturwissenschaften, wo die Dekonstruktionsmethode der Textanalyse Theoretiker wie Paul de Man inspiriert hat. Er hat auch Vorträge an verschiedenen Universitäten, weltweit. Derrida starb 2004. Dekonstruktion ist häufig Gegenstand von Kontroversen. Als Derrida 1992 in Cambridge eine Ehrendoktorwürde erhielt, gab es Protokolle von vielen analytischen Philosophen. Seitdem hat Derrida auch viele Dialoge mit Philosophen wie John Searle (siehe Limited Inc.), in denen Dekonstruktion wurde rundlich kritisiert, obwohl vielleicht ungerecht zu Zeiten. Doch was aus der Abneigung solcher Denker klar ist, ist, dass Dekonstruktion die traditionelle Philosophie in einigen wichtigen Wegen herausfordert, und der Rest dieses Artikels wird hervorheben, warum dies so ist. 2. Dekonstruktive Strategie Derrida ist, wie viele andere zeitgenössische europäische Theoretiker, beschäftigt, die oppositionellen Tendenzen zu untergraben, die viel von der westlichen philosophischen Tradition betroffen sind. In der Tat sind Dualismen die Grundnahrungsmittel der Dekonstruktion, denn ohne diese Hierarchien und Ordnungen der Unterordnung wäre es mit nirgendwo zu intervenieren. Der Dekonstruktion ist parasitär, indem er noch eine weitere großartige Erzählung oder Theorie über die Natur der Welt, in der wir teilnehmen, sich selbst beschränkt, beschränkt sich darauf, bereits vorhandene Erzählungen zu verzerren und die dualistischen Hierarchien, die sie verbergen, zu enthüllen. Während Derridas behauptet, jemand zu sein, der nur in den Margen der Philosophie spricht, kann umstritten werden, ist es wichtig, diese Forderungen zu berücksichtigen. Die Dekonstruktion ist etwas hartnäckig die Philosophie, die nichts sagt. In dem Maße, in dem man vermuten lässt, dass Derridas-Sorgen oft philosophisch sind, sind sie eindeutig nicht phänomenologisch (er versichert uns, dass seine Arbeit speziell gegen Husserl Sartre und Merleau-Ponty gelesen werden soll und noch nicht ontologisch sind. Dekonstruktion und vor allem frühe Dekonstruktion, Funktionen, indem sie in nachhaltige Analysen von bestimmten Texten. Es ist der rigorosen Analyse der wörtlichen Bedeutung eines Textes verpflichtet, und doch auch in dieser Bedeutung zu finden, vielleicht in den vernachlässigten Ecken des Textes (einschließlich der Fußnoten), interne Probleme, die tatsächlich auf alternative Bedeutungen hinweisen. Die Dekonstruktion muss daher eine Methodik begründen, die diesen scheinbar widersprüchlichen Imperativen (Gleichheit und Unterschied) genügend Aufmerksamkeit widmet, und die Lektüre eines jeden Derrideischen Text kann diesen doppelten Aspekt nur bekräftigen. Derrida spricht von dem ersten Aspekt dieser dekonstruktiven Strategie als verwandt mit einer Treue und dem Wunsch, den Themen und Kühnheiten eines Denkens treu zu sein (WD 84). Gleichzeitig entbindet die Dekonstruktion auch berühmt von Martin Heideggers Konzeption eines zerstörerischen Abrufs und versucht, Texte bis hin zu alternativen und meist unterdrückten Bedeutungen zu öffnen, die zumindest teilweise außerhalb der metaphysischen Tradition liegen (obwohl immer auch teilweise auch verlobt) . Dieser gewalttätigere und transgressivere Aspekt der Dekonstruktion wird durch Derridas konsequente Ermahnung veranschaulicht, um in deiner eigenen Sprache zu erfinden, wenn du kannst oder möchte, dass meine erfassen, wenn du kannst oder wollen, um meine Sprache zu verstehen (MO 57). In der Anregung, dass eine treue Interpretation von ihm eine ist, die über ihn hinausgeht, macht Derrida die Erfindung als einen bedeutend wichtigen Aspekt jeder dekonstruktiven Lektüre. Er ist anfällig für rätselhafte Anregungen wie dorthin zu gehen, wo man nicht hingehen kann, zum Unmöglichen, es ist in der Tat die einzige Art zu kommen oder zu gehen (ON 75), und letztlich besteht der Verdienst einer dekonstruktiven Lektüre in diesem kreativen Kontakt mit einem anderen Text, der nicht als bloße Treue oder als absolute Übertretung charakterisiert werden kann, sondern vielmehr zwischen diesen doppelten Forderungen oszilliert. Die faszinierende Sache über die Dekonstruktion ist jedoch, dass trotz der Tatsache, dass Derridas eigene Interpretationen von spezifischen Texten ganz radikal sind, ist es oft schwierig, festzustellen, wo die erklärende Exegese eines Textes endet und wo der heftigere Aspekt der Dekonstruktion beginnt. Derrida ist immer widerwillig, meinen Text, Ihre Textbezeichnungen zu auffällig in seinen Texten zu verhängen. Das ist zum Teil, weil es sogar problematisch ist, von einer dekonstruktion zu sprechen, da dekonstruktion nur das hervorhebt, was bereits im text selbst enthüllt wurde. Alle Elemente eines dekonstruktiven Eingriffs befinden sich in den vernachlässigten Eckpfeilern eines bereits existierenden Systems (MDM 72), und diese Gleichung wird nicht in irgendeiner signifikanten Weise verändert, ob dieses System als Metaphysik allgemein konzipiert ist, das seine nicht-metaphysischen enthalten muss Track, oder die Schriften eines bestimmten Denkers, die auch immer bezeugen müssen, was sie auszuschließen versuchen (MDM 73). Das sind natürlich Themen, die endlich von Derrida reflektiert werden, und sie haben eine unmittelbare Konsequenz auf der meta-theoretischen Ebene. In der minimalen Ausdehnung, die wir auf Derridas eigene Argumente beziehen können, muss man erkennen, dass sie immer mit den Argumenten von jedem zusammenhängen, oder was auch immer er sucht, um zu dekonstruieren. Zum Beispiel argumentiert Derrida, dass seine Kritik an der Husserlian jetzt Moment auf Ressourcen in Husserls eigenen Text basiert, die die Selbst-Präsenz, die er versuchte, sich zu sichern (SP 64-66). Wenn der Derridas Punkt ist einfach, dass Husserls Phänomenologie in sich selbst Schlussfolgerungen hält, die Husserl nicht erkennen konnte, scheint Derrida in der Lage sein, jede transzendentale oder ontologische Position zu verleugnen. Deshalb argumentiert er, dass seine Arbeit einen Platz am Rande der Philosophie einnimmt, anstatt einfach Philosophie an sich zu sein. Dekonstruktion behauptet, dass es in jedem Text zwangsläufig Punkte der Ungleichheit und Unentscheidbarkeit gibt, die jede stabile Bedeutung verraten, die ein Autor auf seinen Text aufzwingen möchte. Der Prozeß des Schreibens offenbart immer das, was unterdrückt worden ist, deckt über das, was offenbart worden ist, und grundsätzlich gegen die Oppositionen, die gedacht werden, um es zu erhalten. Das ist der Grund, warum die Derridas-Philosophie so textuell basiert und es ist auch der Grund, warum sich seine Schlüsselbegriffe immer ändern, denn je nachdem, wer oder was er zu dekonstruieren sucht, wird dieser Punkt der Äußerung immer an einem anderen Ort liegen. Dies stellt auch sicher, dass jeder Versuch, zu beschreiben, was Dekonstruktion ist, muss vorsichtig sein. Nichts wäre mehr antithetisch gegenüber Dekonstruktionen, die als Absicht angesehen wurden, diesen durch die entschieden metaphysische Frage zu definieren, was die Dekonstruktion ist. Es gibt eine Paradoxität, die versucht, die Dekonstruktion auf einen bestimmten und übergreifenden Zweck zu beschränken (OG 19), wenn sie auf den Wunsch hindeutet Um uns das zu entdecken, was ganz anders ist (tout autre) und uns bis zu alternativen Möglichkeiten zu öffnen. Manchmal wird diese Exegese die Gefahr laufen, die vielen Bedeutungen der Derridean-Dekonstruktion zu ignorieren, und der weithin anerkannte Unterschied zwischen Derridas, der frühen und späten Arbeit, ist nur das offensichtlichste Beispiel für die Schwierigkeiten, die bei der Dekonstruktion der Dekonstruktion zu betrachten sind, oder die Dekonstruktion verbietet dies. Das heißt, bestimmte definierende Merkmale der Dekonstruktion können beachtet werden. Zum Beispiel ist Derridas ganze Unternehmen auf die Überzeugung ausgedrückt, dass Dualismen unwiderruflich in den verschiedenen Philosophen und Handwerkern, die er betrachtet, vorhanden sind. Während einige Philosophen argumentieren, dass er ein wenig reduktiv ist, wenn er über die westliche philosophische Tradition spricht, ist es sein Verständnis dieser Tradition, die die Werkzeuge für eine dekonstruktive Antwort informiert und zur Verfügung stellt. Aus diesem Grund lohnt es sich, das Ziel der Derridean-Dekonstruktion kurz zu betrachten - die Metaphysik der Gegenwart oder etwas synonym, Logocentrismus. ein. Metaphysik der GegenwartLogocentrism Es gibt viele verschiedene Begriffe, die Derrida beschäftigt, um zu beschreiben, was er für die grundlegenden Denkweise der westlichen philosophischen Tradition hält. Dazu gehören: Logocentrism, Phallogocentrism, und vielleicht am berühmtesten, die Metaphysik der Präsenz, aber auch oft einfach Metaphysik. Diese Begriffe haben alle etwas andere Bedeutungen. Logocentrism betont die privilegierte Rolle, die Logos. Oder Rede in der westlichen Tradition (siehe Abschnitt 3). Der Phallogozentrismus weist auf die patriarchalische Bedeutung dieses Privilegiums hin. Derridas, die sich auf die Metaphysik der Präsenz beziehen, leihen sich schwer von der Arbeit von Heidegger. Heidegger besteht darauf, dass die westliche Philosophie das, was ist, immer wieder privilegiert hat. Oder das, was erscheint, und hat vergessen, die Aufmerksamkeit auf die Bedingung für dieses Aussehen zu zahlen. Mit anderen Worten, die Präsenz selbst ist privilegiert, und nicht das, was die Präsenz überhaupt möglich und auch unmöglich für Derrida ermöglicht (siehe Abschnitt 4. für mehr über die Metaphysik der Gegenwart). Alle diese Auseinandersetzungen sind jedoch unter der breiten Rubrik des Begriffs Metaphysik vereint. Was bedeutet also Derrida bedeutet durch die Metaphysik im Afterword to Limited Inc.. Derrida schlägt vor, dass die Metaphysik definiert werden kann als: Das Unternehmen, strategisch, idealerweise auf einen Ursprung oder auf eine Priorität zurückzukehren, sei einfach, intakt, normal, rein, standardmäßig selbst identisch, um dann in der Ableitung zu denken , Komplikation, Verschlechterung, Unfall usw. Alle Metaphysiker, von Platon bis Rousseau, Descartes bis Husserl, sind auf diese Weise vorangekommen und haben das Gute vor dem Bösen, das Positive vor dem Negativen, das Reine vor dem Unreinen, das Einfache vor dem Komplex, das Wesentliche vor dem Unglücklichen, das Nachahmung vor der Nachahmung usw. Und das ist nicht nur eine metaphysische Geste unter anderem, es ist die metaphysische Erforschung, diejenige, die am stärksten, am tiefsten und am stärksten (LI 236) . Nach Derrida geht es also darum, die Hierarchien und Ordnungen der Unterordnung in den verschiedenen Dualismen, auf die es stößt, zu installieren (M 195). Darüber hinaus priorisiert das metaphysische Denken Präsenz und Reinheit auf Kosten des Kontingenten und Komplizierten, die nur als Aberrationen gelten, die für die philosophische Analyse nicht wichtig sind. Grundsätzlich hat das metaphysische Denken immer eine Seite einer Opposition, und ignoriert oder marginalisiert den alternativen Begriff dieser Opposition. In einem anderen Versuch, die Dekonstruktionsbehandlung und das Interesse an den Oppositionen zu erklären, hat Derrida vorgeschlagen, dass: Ein Gegensatz von metaphysischen Konzepten (Sprechschreiben, Präsenzverhalten usw.) ist niemals das Angesicht von zwei Begriffen, sondern eine Hierarchie und eine Ordnung Der Unterordnung Die Dekonstruktion kann sich nicht einschränken oder sofort zur Neutralisierung gehen: sie muß durch eine doppelte Geste eine doppelte Wissenschaft, ein doppeltes Schreiben, eine Umstürze der klassischen Opposition und eine allgemeine Verschiebung des Systems üben. Es ist nur in diesem Zustand, dass Dekonstruktion die Mittel zur Intervention in den Bereich der Oppositionen, die sie kritisiert (M 195). Um diese doppelte Methodik besser zu verstehen - das ist auch die Dekonstruktion des Begriffs einer Methodik, weil sie nicht mehr an die Möglichkeit eines Beobachters glaubt, der absolut außerhalb des zu untersuchenden Objekttextes ist - ist es hilfreich, ein Beispiel für diese Dekonstruktion zu betrachten Bei der Arbeit (siehe SpeechWriting unten). 3. Schlüsselbegriffe aus der frühen Arbeit Derridas Begriffe ändern sich in jedem Text, den er schreibt. Das ist Teil seiner dekonstruktiven Strategie. Er konzentriert sich auf bestimmte Themen oder Wörter in einem Text, der aufgrund ihrer Unklarheit die ausdrücklichere Absicht dieses Textes untergräbt. Es ist nicht möglich, alle diese zu adressieren (Derrida hat in der Nähe von 60 Texten in Englisch veröffentlicht), so dass dieser Artikel auf einige der wichtigsten Begriffe und Neologismen aus seinem frühen Gedanken konzentriert. Es behandelt Aspekte seines späteren, mehr themenbezogenen Denkens in den Abschnitten 6 amp 7. ein. SpeechWriting Die prominenteste Opposition, mit der sich Derridas früher beschäftigt, ist das zwischen Sprache und Schrift. Nach dem Derrida haben die Denker, die so verschieden sind wie Platon, Rousseau, Saussure und Levi-Strauss, alle das geschriebene Wort und die geschätzte Rede im Gegensatz dazu als irgendeine Art von reinem Bedeutungsbegriff verunglimpft. Ihr Argument ist, dass, während gesprochene Wörter die Symbole der geistigen Erfahrung sind, geschriebene Wörter die Symbole dieses bereits vorhandenen Symbols sind. Als Repräsentationen der Sprache sind sie doppelt abgeleitet und doppelt weit von einer Einheit mit dem eigenen Gedanken. Ohne ins Detail zu gehen, wie die Denker diese Art von hierarchischer Opposition rechtfertigen, ist es wichtig, sich daran zu erinnern, dass die erste Strategie der Dekonstruktion darin besteht, bestehende Oppositionen umzukehren. In der Grammatologie (vielleicht seine berühmteste Arbeit) versucht Derrida daher zu veranschaulichen, dass die Struktur des Schreibens und der Grammatologie wichtiger und sogar älter ist als die vermeintlich reine Struktur der Präsenz-zu-sich selbst, die als typisch für die Sprache charakterisiert ist. Zum Beispiel in einem ganzen Kapitel seines Kurses in der Allgemeinen Linguistik. Ferdinand de Saussure versucht, die Wissenschaft der Linguistik nur auf das phonetische und hörbare Wort zu beschränken (24). Im Laufe seiner Untersuchung geht Saussure so weit, daß die Sprache und das Schreiben zwei verschiedene Zeichen von Zeichen sind: die zweite existiert nur zum Zweck der Repräsentation der ersten. Sprache, Saussure besteht darauf, hat eine mündliche Tradition, die vom Schreiben unabhängig ist, und es ist diese Unabhängigkeit, die eine reine Sprachwissenschaft macht. Derrida widerspricht heftig mit dieser Hierarchie und argumentiert stattdessen, dass alles, was man schreiben kann, zB Dass es abgeleitet ist und sich nur auf andere Zeichen bezieht - gilt ebenso für die Rede. Aber neben der Kritik an einer solchen Stellungnahme für gewisse ungerechtfertigte Voraussetzungen, einschließlich der Vorstellung, daß wir uns selbst identisch mit uns selbst verstehen, denkt uns Derrida auch ausdrücklich die Art und Weise, in der eine solche Hierarchie aus Saussures eigenem Text unhaltbar gemacht wird. Am meisten berühmt ist Saussure der Verfechter der These, die gemeinhin als die Willkür des Zeichens bezeichnet wird, und dies behauptet, die Dinge erheblich zu vereinfachen, daß der Signifikant kein notwendiges Verhältnis zu dem hat, was bezeichnet wird. Saussure leitet aus dieser Position zahlreiche Konsequenzen ab, aber wie Derrida hervorhebt, scheint dieser Begriff der Willkür und der unmotivierten Anzeichen von Zeichen die Möglichkeit einer natürlichen Bindung zu leugnen (OG 44). Immerhin, wenn das Zeichen willkürlich ist und irgendeinen grundsätzlichen Bezug zur Wirklichkeit verzichtet, scheint es, dass eine bestimmte Art von Zeichen (dh das gesprochene) nicht natürlicher sein könnte als ein anderes (dh das geschriebene). Allerdings ist es gerade diese Vorstellung von einer natürlichen Bindung, die Saussure auf unsere natürliche Bindung mit dem Klang (25) anstrebt, und seine Anregung, dass Töne mit unseren Gedanken stärker verwandt sind, als das geschriebene Wort also seinem Grundprinzip entgegenwirkt Über die Willkür des Schildes. B. Arche-Schreiben In der Grammatologie und anderswo argumentiert Derrida, dass Bedeutung, weitgehend konzipiert, immer auf andere Zeichen verweist, und dass man niemals ein Zeichen erreichen kann, das sich nur auf sich selbst bezieht. Er schlägt vor, daß das Schreiben kein Zeichen für ein Zeichen ist, außer wenn man es von allen Zeichen sagt, die tiefer wahr werden würden (OG 43), und dieser Prozeß der unendlichen Überweisung, der niemals zur Bedeutung selbst kommt, ist der Begriff von Schreiben, dass er betonen will. Das ist nicht schreibend, wie in einer wörtlichen Inschrift auf einer Seite, aber was er als Bogenschreiben bezeichnet. Arche-writing refers to a more generalised notion of writing that insists that the breach that the written introduces between what is intended to be conveyed and what is actually conveyed, is typical of an originary breach that afflicts everything one might wish to keep sacrosanct, including the notion of self-presence. This originary breach that arche-writing refers to can be separated out to reveal two claims regarding spatial differing and temporal deferring. To explicate the first of these claims, Derridas emphasis upon how writing differs from itself is simply to suggest that writing, and by extension all repetition, is split (differed) by the absence that makes it necessary. One example of this might be that we write something down because we may soon forget it, or to communicate something to someone who is not with us. According to Derrida, all writing, in order to be what it is, must be able to function in the absence of every empirically determined addressee (M 375). Derrida also considers deferral to be typical of the written and this is to reinforce that the meaning of a certain text is never present, never entirely captured by a critics attempt to pin it down. The meaning of a text is constantly subject to the whims of the future, but when that so-called future is itself present (if we try and circumscribe the future by reference to a specific date or event) its meaning is equally not realised, but subject to yet another future that can also never be present. The key to a text is never even present to the author themselves, for the written always defers its meaning. As a consequence we cannot simply ask Derrida to explain exactly what he meant by propounding that enigmatic sentiment that has been translated as there is nothing outside of the text (OG 158). Any explanatory words that Derrida may offer would themselves require further explanation. That said, it needs to be emphasised that Derridas point is not so much that everything is simply semiotic or linguistic - as this is something that he explicitly denies - but that the processes of differing and deferring found within linguistic representation are symptomatic of a more general situation that afflicts everything, including the body and the perceptual. So, Derridas more generalised notion of writing, arche-writing, refers to the way in which the written is possible only on account of this originary deferral of meaning that ensures that meaning can never be definitively present. In conjunction with the differing aspect that we have already seen him associate with, and then extend beyond the traditional confines of writing, he will come to describe these two overlapping processes via that most famous of neologisms: diffrance . c. Diffrance Diffrance is an attempt to conjoin the differing and deferring aspects involved in arche-writing in a term that itself plays upon the distinction between the audible and the written. After all, what differentiates diffrance and diffrence is inaudible, and this means that distinguishing between them actually requires the written. This problematises efforts like Saussures, which as well as attempting to keep speech and writing apart, also suggest that writing is an almost unnecessary addition to speech. In response to such a claim, Derrida can simply point out that there is often, and perhaps even always, this type of ambiguity in the spoken word - diffrence as compared to diffrance - that demands reference to the written. If the spoken word requires the written to function properly, then the spoken is itself always at a distance from any supposed clarity of consciousness. It is this originary breach that Derrida associates with the terms arche-writing and diffrance . Of course, diffrance cannot be exhaustively defined, and this is largely because of Derridas insistence that it is neither a word, nor a concept, as well as the fact that the meaning of the term changes depending upon the particular context in which it is being employed. For the moment, however, it suffices to suggest that according to Derrida, diffrance is typical of what is involved in arche-writing and this generalised notion of writing that breaks down the entire logic of the sign (OG 7). The widespread conviction that the sign literally represents something, which even if not actually present, could be potentially present, is rendered impossible by arche-writing, which insists that signs always refer to yet more signs ad infinitum . and that there is no ultimate referent or foundation. This reversal of the subordinated term of an opposition accomplishes the first of deconstructions dual strategic intents. Rather than being criticised for being derivative or secondary, for Derrida, writing, or at least the processes that characterise writing (ie. diffrance and arche-writing), are ubiquitous. Just as a piece of writing has no self-present subject to explain what every particular word means (and this ensures that what is written must partly elude any individuals attempt to control it), this is equally typical of the spoken. Utilising the same structure of repetition, nothing guarantees that another person will endow the words I use with the particular meaning that I attribute to them. Even the conception of an internal monologue and the idea that we can intimately hear our own thoughts in a non-contingent way is misguided, as it ignores the way that arche-writing privileges difference and a non-coincidence with oneself (SP 60-70). In this respect, it needs to be pointed out that all of deconstructions reversals (arche-writing included) are partly captured by the edifice that they seek to overthrow. For Derrida, one always inhabits, and all the more when one does not suspect it (OG 24), and it is important to recognise that the mere reversal of an existing metaphysical opposition might not also challenge the governing framework and presuppositions that are attempting to be reversed (WD 280). Deconstruction hence cannot rest content with merely prioritising writing over speech, but must also accomplish the second major aspect of deconstructions dual strategies, that being to corrupt and contaminate the opposition itself. Derrida must highlight that the categories that sustain and safeguard any dualism are always already disrupted and displaced. To effect this second aspect of deconstructions strategic intents, Derrida usually coins a new term, or reworks an old one, to permanently disrupt the structure into which he has intervened - examples of this include his discussion of the pharmakon in Plato (drug or tincture, salutary or maleficent), and the supplement in Rousseau, which will be considered towards the end of this section. To phrase the problem in slightly different terms, Derridas argument is that in examining a binary opposition, deconstruction manages to expose a trace. This is not a trace of the oppositions that have since been deconstructed - on the contrary, the trace is a rupture within metaphysics, a pattern of incongruities where the metaphysical rubs up against the non-metaphysical, that it is deconstructions job to juxtapose as best as it can. The trace does not appear as such (OG 65), but the logic of its path in a text can be mimed by a deconstructive intervention and hence brought to the fore. E. Supplement The logic of the supplement is also an important aspect of Of Grammatology . A supplement is something that, allegedly secondarily, comes to serve as an aid to something original or natural. Writing is itself an example of this structure, for as Derrida points out, if supplementarity is a necessarily indefinite process, writing is the supplement par excellence since it proposes itself as the supplement of the supplement, sign of a sign, taking the place of a speech already significant (OG 281). Another example of the supplement might be masturbation, as Derrida suggests (OG 153), or even the use of birth control precautions. What is notable about both of these examples is an ambiguity that ensures that what is supplementary can always be interpreted in two ways. For example, our societys use of birth control precautions might be interpreted as suggesting that our natural way is lacking and that the contraceptive pill, or condom, etc. hence replaces a fault in nature. On the other hand, it might also be argued that such precautions merely add on to, and enrich our natural way. It is always ambiguous, or more accurately undecidable, whether the supplement adds itself and is a plenitude enriching another plenitude, the fullest measure of presence, or whether the supplement supplements adds only to replace represents and makes an image its place is assigned in the structure by the mark of an emptiness (OG 144). Ultimately, Derrida suggests that the supplement is both of these things, accretion and substitution (OG 200), which means that the supplement is not a signified more than a signifier, a representer than a presence, a writing than a speech (OG 315). It comes before all such modalities. This is not just some rhetorical suggestion that has no concrete significance in deconstruction. Indeed, while Rousseau consistently laments the frequency of his masturbation in his book, The Confessions . Derrida argues that it has never been possible to desire the presence in person, before this play of substitution and the symbolic experience of auto-affection (OG 154). By this, Derrida means that this supplementary masturbation that plays between presence and absence (eg. the image of the absent Therese that is evoked by Rousseau) is that which allows us to conceive of being present and fulfilled in sexual relations with another at all. In a sense, masturbation is originary, and according to Derrida, this situation applies to all sexual relations. All erotic relations have their own supplementary aspect in which we are never present to some ephemeral meaning of sexual relations, but always involved in some form of representation. Even if this does not literally take the form of imagining another in the place of, or supplementing the presence that is currently with us, and even if we are not always acting out a certain role, or faking certain pleasures, for Derrida, such representations and images are the very conditions of desire and of enjoyment (OG 156). 4. Time and Phenomenology Derrida has had a long and complicated association with phenomenology for his entire career, including ambiguous relationships with Husserl and Heidegger, and something closer to a sustained allegiance with Lvinas. Despite this complexity, two main aspects of Derridas thinking regarding phenomenology remain clear. Firstly, he thinks that the phenomenological emphasis upon the immediacy of experience is the new transcendental illusion, and secondly, he argues that despite its best intents, phenomenology cannot be anything other than a metaphysics (SP 75, 104). In this context, Derrida defines metaphysics as the science of presence, as for him (as for Heidegger), all metaphysics privileges presence, or that which is . While they are presented schematically here, these inter-related claims constitute Derridas major arguments against phenomenology. According to Derrida, phenomenology is a metaphysics of presence because it unwittingly relies upon the notion of an indivisible self-presence, or in the case of Husserl, the possibility of an exact internal adequation with oneself (SP 66-8). In various texts, Derrida contests this valorisation of an undivided subjectivity, as well as the primacy that such a position accords to the now, or to some other kind of temporal immediacy. For instance, in Speech and Phenomena . Derrida argues that if a now moment is conceived of as exhausting itself in that experience, it could not actually be experienced, for there would be nothing to juxtapose itself against in order to illuminate that very now. Instead, Derrida wants to reveal that every so-called present, or now point, is always already compromised by a trace, or a residue of a previous experience, that precludes us ever being in a self-contained now moment (SP 68). Phenomenology is hence envisaged as nostalgically seeking the impossible: that is, coinciding with oneself in an immediate and pre-reflective spontaneity. Following this refutation of Husserlian temporality, Derrida remarks that in the last analysis, what is at stake is. the privilege of the actual present, the now (SP 62-3). Instead of emphasising the presence of a subject to themselves (ie. the so-called living-present), Derrida strategically utilises a conception of time that emphasises deferral. John Caputo expresses Derridas point succinctly when he claims that Derridas criticisms of Husserlian temporality in Speech and Phenomena involve an attempt to convey that: What is really going on in things, what is really happening, is always to come. Every time you try to stabilise the meaning of a thing, try to fix it in its missionary position, the thing itself, if there is anything at all to it, slips away (cf. SP 104, Caputo DN 31). To put Derridas point simplistically, it might be suggested that the meaning of a particular object, or a particular word, is never stable, but always in the process of change (eg. the dissemination of meaning for which deconstruction has become notorious). Moreover, the significance of that past change can only be appreciated from the future and, of course, that future is itself implicated in a similar process of transformation were it ever to be capable of becoming present. The future that Derrida is referring to is hence not just a future that will become present, but the future that makes all presence possible and also impossible. For Derrida, there can be no presence-to-self, or self-contained identity, because the nature of our temporal existence is for this type of experience to elude us. Our predominant mode of being is what he will eventually term the messianic (see Section 6 ), in that experience is about the wait, or more aptly, experience is only when it is deferred. Derridas work offers many important temporal contributions of this quasi-transcendental variety. 5. Undecidability In its first and most famous instantiation, undecidability is one of Derridas most important attempts to trouble dualisms, or more accurately, to reveal how they are always already troubled. An undecidable, and there are many of them in deconstruction (eg. ghost, pharmakon, hymen, etc.), is something that cannot conform to either polarity of a dichotomy (eg. presentabsent, curepoison, and insideoutside in the above examples). For example, the figure of a ghost seems to neither present or absent, or alternatively it is both present and absent at the same time (SM). However, Derrida has a recurring tendency to resuscitate terms in different contexts, and the term undecidability also returns in later deconstruction. Indeed, to complicate matters, undecidability returns in two discernible forms. In his recent work, Derrida often insists that the condition of the possibility of mourning, giving, forgiving, and hospitality, to cite some of his most famous examples, is at once also the condition of their impossibility (see section 7 ). In his explorations of these possible-impossible aporias, it becomes undecidable whether genuine giving, for example, is either a possible or an impossible ideal. ein. Decision Derridas later philosophy is also united by his analysis of a similar type of undecidability that is involved in the concept of the decision itself. In this respect, Derrida regularly suggests that a decision cannot be wise, or posed even more provocatively, that the instant of the decision must actually be mad (DPJ 26, GD 65). Drawing on Kierkegaard, Derrida tells us that a decision requires an undecidable leap beyond all prior preparations for that decision (GD 77), and according to him, this applies to all decisions and not just those regarding the conversion to religious faith that preoccupies Kierkegaard. To pose the problem in inverse fashion, it might be suggested that for Derrida, all decisions are a faith and a tenuous faith at that, since were faith and the decision not tenuous, they would cease to be a faith or a decision at all (cf. GD 80). This description of the decision as a moment of madness that must move beyond rationality and calculative reasoning may seem paradoxical, but it might nevertheless be agreed that a decision requires a leap of faith beyond the sum total of the facts. Many of us are undoubtedly stifled by the difficulty of decision-making, and this psychological fact aids and, for his detractors, also abets Derridas discussion of the decision as it appears in texts like The Gift of Death . Deconstruction and the Possibility of Justice . Adieu to Emmanuel Lvinas . and Politics of Friendship . In Adieu to Emmanuel Lvinas . Derrida argues that a decision must always come back to the other, even if it is the other inside the subject, and he disputes that an initiative which remained purely and simply mine would still be a decision (AEL 23-4). A theory of the subject is incapable of accounting for the slightest decision (PF 68-9), because, as he rhetorically asks, would we not be justified in seeing here the unfolding of an egological immanence, the autonomic and automatic deployment of predicates or possibilities proper to a subject, without the tearing rupture that should occur in every decision we call free (AEL 24). In other words, if a decision is envisaged as simply following from certain character attributes, then it would not genuinely be a decision. Derrida is hence once more insisting upon the necessity of a leap beyond calculative reasoning, and beyond the resources of some self-contained subject reflecting upon the matter at hand. A decision must invoke that which is outside of the subjects control. If a decision is an example of a concept that is simultaneously impossible within its own internal logic and yet nevertheless necessary, then not only is our reticence to decide rendered philosophically cogent, but it is perhaps even privileged. Indeed, Derridas work has been described as a philosophy of hesitation, and his most famous neologism, diffrance . explicitly emphasises deferring, with all of the procrastination that this term implies. Moreover, in his early essay Violence and Metaphysics, Derrida also suggests that a successful deconstructive reading is conditional upon the suspension of choice: on hesitating between the ethical opening and the logocentric totality (WD 84). Even though Derrida has suggested that he is reluctant to use the term ethics because of logocentric associations, one is led to conclude that ethical behaviour (for want of a better word) is a product of deferring, and of being forever open to possibilities rather than taking a definitive position. The problem of undecidability is also evident in more recent texts including The Gift of Death . In this text, Derrida seems to support the sacrificing of a certain notion of ethics and universality for a conception of radical singularity not unlike that evinced by the hyper-ethical sacrifice that Abraham makes of his son upon Mt Moriah, according to both the Judaic and Christian religions alike (GD 71). To represent Derridas position more precisely, true responsibility consists in oscillating between the demands of that which is wholly other (in Abrahams case, God, but also any particular other) and the more general demands of a community (see Section 6 ). Responsibility is enduring this trial of the undecidable decision, where attending to the call of a particular other will inevitably demand an estrangement from the other others and their communal needs. Whatever decision one may take, according to Derrida, it can never be wholly justified (GD 70). Of course, Derridas emphasis upon the undecidability inherent in all decision-making does not want to convey inactivity or a quietism of despair, and he has insisted that the madness of the decision also demands urgency and precipitation (DPJ 25-8). Nevertheless, what is undergone is described as the trial of undecidability (LI 210) and what is involved in enduring this trial would seem to be a relatively anguished being. In an interview with Richard Beardsworth, Derrida characterises the problem of undecidability as follows: However careful one is in the theoretical preparation of a decision, the instant of the decision, if there is to be a decision, must be heterogeneous to the accumulation of knowledge. Otherwise, there is no responsibility. In this sense not only must the person taking the decision not know everything. the decision, if there is to be one, must advance towards a future which is not known, which cannot be anticipated (NM 37). This suggestion that the decision cannot anticipate the future is undoubtedly somewhat counter-intuitive, but Derridas rejection of anticipation is not only a rejection of the traditional idea of deciding on the basis of weighing-up and internally representing certain options. By suggesting that anticipation is not possible, he means to make the more general point that no matter how we may anticipate any decision must always rupture those anticipatory frameworks. A decision must be fundamentally different from any prior preparations for it. As Derrida suggests in Politics of Friendship . the decision must surprise the very subjectivity of the subject (PF 68), and it is in making this leap away from calculative reasoning that Derrida argues that responsibility consists (PF 69). 6. The Other a. Responsibility to the Other Perhaps the most obvious aspect of Derridas later philosophy is his advocation of the tout autre . the wholly other, and The Gift of Death will be our main focus in explaining what this exaltation of the wholly other might mean. Any attempt to sum up this short but difficult text would have to involve the recognition of a certain incommensurability between the particular and the universal, and the dual demands placed upon anybody intending to behave responsibly. For Derrida, the paradox of responsible behaviour means that there is always a question of being responsible before a singular other (eg. a loved one, God, etc.), and yet we are also always referred to our responsibility towards others generally and to what we share with them. Derrida insists that this type of aporia, or problem, is too often ignored by the knights of responsibility who presume that accountability and responsibility in all aspects of life - whether that be guilt before the human law, or even before the divine will of God - is quite easily established (GD 85). These are the same people who insist that concrete ethical guidelines should be provided by any philosopher worth his or her salt (GD 67) and who ignore the difficulties involved in a notion like responsibility, which demands something importantly different from merely behaving dutifully (GD 63). Derridas exploration of Abrahams strange and paradoxical responsibility before the demands of God, which consists in sacrificing his only son Isaac, but also in betraying the ethical order through his silence about this act (GD 57-60), is designed to problematise this type of ethical concern that exclusively locates responsibility in the realm of generality. In places, Derrida even verges on suggesting that this more common notion of responsibility, which insists that one should behave according to a general principle that is capable of being rationally validated and justified in the public realm (GD 60), should be replaced with something closer to an Abrahamian individuality where the demands of a singular other (eg. God) are importantly distinct from the ethical demands of our society (GD 61, 66). Derrida equivocates regarding just how far he wants to endorse such a conception of responsibility, and also on the entire issue of whether Abrahams willingness to murder is an act of faith, or simply an unforgivable transgression. As he says, Abraham is at the same time, the most moral and the most immoral, the most responsible and the most irresponsible (GD 72). This equivocation is, of course, a defining trait of deconstruction, which has been variously pilloried and praised for this refusal to propound anything that the tradition could deem to be a thesis. Nevertheless, it is relatively clear that in The Gift of Death . Derrida intends to free us from the common assumption that responsibility is to be associated with behaviour that accords with general principles capable of justification in the public realm (ie. liberalism). In opposition to such an account, he emphasises the radical singularity of the demands placed upon Abraham by God (GD 60, 68, 79) and those that might be placed on us by our own loved ones. Ethics, with its dependence upon generality, must be continually sacrificed as an inevitable aspect of the human condition and its aporetic demand to decide (GD 70). As Derrida points out, in writing about one particular cause rather than another, in pursuing one profession over another, in spending time with ones family rather than at work, one inevitably ignores the other others (GD 69), and this is a condition of any and every existence. He argues that: I cannot respond to the call, the request, the obligation, or even the love of another, without sacrificing the other other, the other others (GD 68). For Derrida, it seems that the Buddhist desire to have attachment to nobody and equal compassion for everybody is an unattainable ideal. He does, in fact, suggest that a universal community that excludes no one is a contradiction in terms. According to him, this is because: I am responsible to anyone (that is to say, to any other) only by failing in my responsibility to all the others, to the ethical or political generality. And I can never justify this sacrifice I must always hold my peace about it. What binds me to this one or that one, remains finally unjustifiable (GD 70). Derrida hence implies that responsibility to any particular individual is only possible by being irresponsible to the other others, that is, to the other people and possibilities that haunt any and every existence. b. Wholly OtherMessianic This brings us to a term that Derrida has resuscitated from its association with Walter Benjamin and the Judaic tradition more generally. That term is the messianic and it relies upon a distinction with messianism. According to Derrida, the term messianism refers predominantly to the religions of the Messiahs - ie. the Muslim, Judaic and Christian religions. These religions proffer a Messiah of known characteristics, and often one who is expected to arrive at a particular time or place. The Messiah is inscribed in their respective religious texts and in an oral tradition that dictates that only if the other conforms to such and such a description is that person actually the Messiah. The most obvious of numerous necessary characteristics for the Messiah, it seems, is that they must invariably be male. Sexuality might seem to be a strange prerequisite to tether to that which is beyond this world, wholly other, but it is only one of many. Now, Derrida is not simplistically disparaging religion and the messianisms they propound. In an important respect, the messianic depends upon the various messianisms and Derrida admits that he cannot say which is the more originary. The messianism of Abraham in his singular responsibility before God, for Derrida, reveals the messianic structure of existence more generally, in that we all share a similar relationship to alterity even if we have not named and circumscribed that experience according to the template provided by a particular religion. However, Derridas call to the wholly other, his invocation for the wholly other to come, is not a call for a fixed or identifiable other of known characteristics, as is arguably the case in the average religious experience. His wholly other is indeterminable and can never actually arrive. Derrida more than once recounts a story of Maurice Blanchots where the Messiah was actually at the gates to a city, disguised in rags. After some time, the Messiah was finally recognised by a beggar, but the beggar could think of nothing more relevant to ask than: when will you come(DN 24). Even when the Messiah is there, he or she must still be yet to come, and this brings us back to the distinction between the messianic and the various historical messianisms. The messianic structure of existence is open to the coming of an entirely ungraspable and unknown other, but the concrete, historical messianisms are open to the coming of a specific other of known characteristics. The messianic refers predominantly to a structure of our existence that involves waiting - waiting even in activity and a ceaseless openness towards a future that can never be circumscribed by the horizons of significance that we inevitably bring to bear upon that possible future. In other words, Derrida is not referring to a future that will one day become present (or a particular conception of the saviour who will arrive), but to an openness towards an unknown futurity that is necessarily involved in what we take to be presence and hence also renders it impossible. A deconstruction that entertained any type of grand prophetic narrative, like a Marxist story about the movement of history toward a pre-determined future which, once attained, would make notions like history and progress obsolete, would be yet another vestige of logocentrism and susceptible to deconstruction (SM). Precisely in order to avoid the problems that such messianisms engender - eg. killing in the name of progress, mutilating on account of knowing the will of God better than others, etc. - Derrida suggests that: I am careful to say let it come because if the other is precisely what is not invented, the initiative or deconstructive inventiveness can consist only in opening, in uncloseting, in destabilising foreclusionary structures, so as to allow for the passage toward the other (RDR 60). 7. Possible and Impossible Aporias Derrida has recently become more and more preoccupied with what has come to be termed possible-impossible aporias - aporia was originally a Greek term meaning puzzle, but it has come to mean something more like an impasse or paradox. In particular, Derrida has described the paradoxes that afflict notions like giving, hospitality, forgiving and mourning. He argues that the condition of their possibility is also, and at once, the condition of their impossibility. In this section, I will attempt to reveal the shared logic upon which these aporias rely. ein. The Gift The aporia that surrounds the gift revolves around the paradoxical thought that a genuine gift cannot actually be understood to be a gift. In his text, Given Time . Derrida suggests that the notion of the gift contains an implicit demand that the genuine gift must reside outside of the oppositional demands of giving and taking, and beyond any mere self-interest or calculative reasoning (GT 30). According to him, however, a gift is also something that cannot appear as such (GD 29), as it is destroyed by anything that proposes equivalence or recompense, as well as by anything that even proposes to know of, or acknowledge it. This may sound counter-intuitive, but even a simple thank-you for instance, which both acknowledges the presence of a gift and also proposes some form of equivalence with that gift, can be seen to annul the gift (cf. MDM 149). By politely responding with a thank-you, there is often, and perhaps even always, a presumption that because of this acknowledgement one is no longer indebted to the other who has given, and that nothing more can be expected of an individual who has so responded. Significantly, the gift is hence drawn into the cycle of giving and taking, where a good deed must be accompanied by a suitably just response. As the gift is associated with a command to respond, it becomes an imposition for the receiver, and it even becomes an opportunity to take for the giver, who might give just to receive the acknowledgement from the other that they have in fact given. There are undoubtedly many other examples of how the gift can be deployed, and not necessarily deliberately, to gain advantage. Of course, it might be objected that even if it is psychologically difficult to give without also receiving (and in a manner that is tantamount to taking) this does not in-itself constitute a refutation of the logic of genuine giving. According to Derrida, however, his discussion does not amount merely to an empirical or psychological claim about the difficulty of transcending an immature and egocentric conception of giving. On the contrary, he wants to problematise the very possibility of a giving that can be unequivocally disassociated from receiving and taking. The important point is that, for Derrida, a genuine gift requires an anonymity of the giver, such that there is no accrued benefit in giving. The giver cannot even recognise that they are giving, for that would be to reabsorb their gift to the other person as some kind of testimony to the worth of the self - ie. the kind of self-congratulatory logic that rhetorically poses the question how wonderful I am to give this person that which they have always desired, and without even letting them know that I am responsible. This is an extreme example, but Derrida claims that such a predicament afflicts all giving in more or less obvious ways. For him, the logic of a genuine gift actually requires that self and other be radically disparate, and have no obligations or claims upon each other of any kind. He argues that a genuine gift must involve neither an apprehension of a good deed done, nor the recognition by the other party that they have received, and this seems to render the actuality of any gift an impossibility. Significantly, however, according to Derrida, the existential force of this demand for an absolute altruism can never be assuaged, and yet equally clearly it can also never be fulfilled, and this ensures that the condition of the possibility of the gift is inextricably associated with its impossibility. For Derrida, there is no solution to this type of problem, and no hint of a dialectic that might unify the apparent incommensurability in which possibility implies impossibility and vice versa. At the same time, however, he does not intend simply to vacillate in hyperbolic and self-referential paradoxes. There is a sense in which deconstruction actually seeks genuine giving, hospitality, forgiving and mourning, even where it acknowledges that these concepts are forever elusive and can never actually be fulfilled. b. Hospitality It is also worth considering the aporia that Derrida associates with hospitality. According to Derrida, genuine hospitality before any number of unknown others is not, strictly speaking, a possible scenario (OH 135, GD 70, AEL 50, OCF 16). If we contemplate giving up everything that we seek to possess and call our own, then most of us can empathise with just how difficult enacting any absolute hospitality would be. Despite this, however, Derrida insists that the whole idea of hospitality depends upon such an altruistic concept and is inconceivable without it (OCF 22). In fact, he argues that it is this internal tension that keeps the concept alive. As Derrida makes explicit, there is a more existential example of this tension, in that the notion of hospitality requires one to be the master of the house, country or nation (and hence controlling). His point is relatively simple here to be hospitable, it is first necessary that one must have the power to host. Hospitality hence makes claims to property ownership and it also partakes in the desire to establish a form of self-identity. Secondly, there is the further point that in order to be hospitable, the host must also have some kind of control over the people who are being hosted. This is because if the guests take over a house through force, then the host is no longer being hospitable towards them precisely because they are no longer in control of the situation. This means, for Derrida, that any attempt to behave hospitably is also always partly betrothed to the keeping of guests under control, to the closing of boundaries, to nationalism, and even to the exclusion of particular groups or ethnicities (OH 151-5). This is Derridas possible conception of hospitality, in which our most well-intentioned conceptions of hospitality render the other others as strangers and refugees (cf. OH 135, GD 68). Whether one invokes the current international preoccupation with border control, or simply the ubiquitous suburban fence and alarm system, it seems that hospitality always posits some kind of limit upon where the other can trespass, and hence has a tendency to be rather inhospitable. On the other hand, as well as demanding some kind of mastery of house, country or nation, there is a sense in which the notion of hospitality demands a welcoming of whomever, or whatever, may be in need of that hospitality. It follows from this that unconditional hospitality, or we might say impossible hospitality, hence involves a relinquishing of judgement and control in regard to who will receive that hospitality. In other words, hospitality also requires non-mastery, and the abandoning of all claims to property, or ownership. If that is the case, however, the ongoing possibility of hospitality thereby becomes circumvented, as there is no longer the possibility of hosting anyone, as again, there is no ownership or control. c. Forgiveness Derrida discerns another aporia in regard to whether or not to forgive somebody who has caused us significant suffering or pain. This particular paradox revolves around the premise that if one forgives something that is actually forgivable, then one simply engages in calculative reasoning and hence does not really forgive. Most commonly in interviews, but also in his recent text On Cosmopolitanism and Forgiveness . Derrida argues that according to its own internal logic, genuine forgiving must involve the impossible: that is, the forgiving of an unforgivable transgression - eg. a mortal sin (OCF 32, cf. OH 39). There is hence a sense in which forgiving must be mad and unconscious (OCF 39, 49), and it must also remain outside of, or heterogenous to, political and juridical rationality. This unconditional forgiveness explicitly precludes the necessity of an apology or repentance by the guilty party, although Derrida acknowledges that this pure notion of forgiveness must always exist in tension with a more conditional forgiveness where apologies are actually demanded. However, he argues that this conditional forgiveness amounts more to amnesty and reconciliation than to genuine forgiveness (OCF 51). The pattern of this discussion is undoubtedly beginning to become familiar. Derridas discussions of forgiving are orientated around revealing a fundamental paradox that ensures that forgiving can never be finished or concluded - it must always be open, like a permanent rupture, or a wound that refuses to heal. This forgiveness paradox depends, in one of its dual aspects, upon a radical disjunction between self and other. Derrida explicitly states that genuine forgiveness must engage two singularities: the guilty and the victim. As soon as a third party intervenes, one can again speak of amnesty, reconciliation, reparation, etc. but certainly not of forgiveness in the strict sense (OCF 42). Given that he also acknowledges that it is difficult to conceive of any such face-to-face encounter without a third party - as language itself must serve such a mediating function (OCF 48) forgiveness is caught in an aporia that ensures that its empirical actuality looks to be decidedly unlikely. To recapitulate, the reason that Derridas notion of forgiveness is caught in such an inextricable paradox is because absolute forgiveness requires a radically singular confrontation between self and other, while conditional forgiveness requires the breaching of categories such as self and other, either by a mediating party, or simply by the recognition of the ways in which we are always already intertwined with the other. Indeed, Derrida explicitly argues that when we know anything of the other, or even understand their motivation in however minimal a way, this absolute forgiveness can no longer take place (OCF 49). Derrida can offer no resolution in regard to the impasse that obtains between these two notions (between possible and impossible forgiving, between an amnesty where apologies are asked for and a more absolute forgiveness). He will only insist that an oscillation between both sides of the aporia is necessary for responsibility (OCF 51). d. Mourning In Memoires: for Paul de Man . which was written almost immediately following de Mans death in 1983, Derrida reflects upon the political significance of his colleagues apparent Nazi affiliation in his youth, and he also discusses the pain of losing his friend. Derridas argument about mourning adheres to a similarly paradoxical logic to that which has been associated with him throughout this article. He suggests that the so-called successful mourning of the deceased other actually fails - or at least is an unfaithful fidelity because the other person becomes a part of us, and in this interiorisation their genuine alterity is no longer respected. On the other hand, failure to mourn the others death paradoxically appears to succeed, because the presence of the other person in their exteriority is prolonged (MDM 6). As Derrida suggests, there is a sense in which an aborted interiorisation is at the same time a respect for the other as other (MDM 35). Hence the possibility of an impossible bereavement, where the only possible way to mourn, is to be unable to do so. However, even though this is how he initially presents the problem, Derrida also problematises this success fails, failure succeeds formulation (MDM 35). In his essay Fors: The Anglish Words of Nicolas Abraham and Maria Torok, Derrida again considers two models of the type of encroachment between self and other that is regularly associated with mourning. Borrowing from post-Freudian theories of mourning, he posits (although later undermines) a difference between introjection, which is love for the other in me, and incorporation, which involves retaining the other as a pocket, or a foreign body within ones own body. For Freud, as well as for the psychologists Abraham and Torok whose work Derrida considers, successful mourning is primarily about the introjection of the other. The preservation of a discrete and separate other person inside the self (psychologically speaking), as is the case in incorporation, is considered to be where mourning ceases to be a normal response and instead becomes pathological. Typically, Derrida reverses this hierarchy by highlighting that there is a sense in which the supposedly pathological condition of incorporation is actually more respectful of the other persons alterity. After all, incorporation means that one has not totally assimilated the other, as there is still a difference and a heterogeneity (EO 57). On the other hand, Abraham and Toroks so-called normal mourning can be accused of interiorising the other person to such a degree that they have become assimilated and even metaphorically cannibalised. Derrida considers this introjection to be an infidelity to the other. However, Derridas account is not so simple as to unreservedly valorise the incorporation of the other person, even if he emphasises this paradigm in an effort to refute the canonical interpretation of successful mourning. He also acknowledges that the more the self keeps the foreign element inside itself, the more it excludes it (Fors xvii). If we refuse to engage with the dead other, we also exclude their foreignness from ourselves and hence prevent any transformative interaction with them. When fetishised in their externality in such a manner, the dead other really is lifeless and it is significant that Derrida describes the death of de Man in terms of the loss of exchange and of the transformational opportunities that he presented (MDM xvi, cf WM). Derridas point hence seems to be that in mourning, the otherness of the other person resists both the process of incorporation as well as the process of introjection. The other can neither be preserved as a foreign entity, nor introjected fully within. Towards the end of Memoires: for Paul de Man . Derrida suggests that responsibility towards the other is about respecting and even emphasising this resistance (MDM 160, 238). 8. References and Further Reading a. Derridas Texts (and Their Abbreviations) Acts of Literature . ed. Attridge, New York: Routledge, 1992 (AL). Adieu to Emmanuel Lvinas . trans. Brault amp Naas, Stanford, California: Stanford University Press, 1999 (AEL). Circumfessions: Fifty Nine Periphrases . in Bennington, G. Jacques Derrida . Chicago: University of Chicago Press, 1993 (Circ). On Cosmopolitanism and Forgiveness . London: Routledge, 2001 (OCF). Deconstruction and the Possibility of Justice . (inc. Force of the Law), eds. Cornell, Carlson, amp Benjamin, New York: Routledge, 1992 (DPJ). Dissemination . trans. Johnson, Chicago: University of Chicago Press, 1981 (D). 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Zum Beispiel kann eine binäre Option Handelsplattform verlangen, dass der Anleger eine Geldsumme, um die Option zu erwerben. Wenn die Option out-of-the-money abläuft, was bedeutet, dass der Anleger den falschen Vorschlag gewählt hat, kann die Handelsplattform die gesamte Summe der hinterlegten Geld ohne Rückerstattung annehmen. Binäre Option Real World Beispiel Angenommen, die Futures-Kontrakte auf den Standard Poors 500 Index (SP 500) handeln bei 2.050,50. Ein Investor ist bullish und fühlt, dass die Wirtschaftsdaten, die um 8:30 Uhr freigegeben werden, die Futures-Kontrakte über 2.060 bis zum Ende des aktuellen Handelstages drücken werden. Die Binärrufoptionen auf den SP 500 Index-Futures-Kontrakten legen fest, dass der Anleger 100 erhalten würde, wenn die Futures über 2.060 liegen, aber nichts, wenn er unten schließt. The investor purchases one binary call option for 50. Therefore, if the futures close above 2,060, the investor would have a profit of 50, or 100 - 50.